العبودية بالأجور (الراتب)؟/ بقلم زيجمونت بومان

اختيار وإعداد : د. الغزالي الجبوري

ت: من الإنكليزية أكد الجبوري

– أي٬ كيف يتم استعباد المرء من خلال الأجور (الراتب)؟

“… وكانت نفس الاستراتيجية هي دفع العمال إلى حياة محفوفة بالمخاطر، مع إبقاء الأجور منخفضة للغاية لدرجة أنهم بالكاد يستطيعون البقاء على قيد الحياة حتى فجر يوم جديد من العمل الشاق. وبالتالي، فإن عمل اليوم التالي سيكون ضرورة جديدة؛ دائمًا وضع “لا يمكن الاختيار فيه” (سلافوي جيجيك)

مقال للفيلسوف وعالم الاجتماع البولندي (زيجمونت باومان، 1925 – 2017)، نُشر لأول مرة في كتابه “العمل والاستهلاكية والفقراء الجدد”.

كان يعتقد أن أخلاقيات العمل من شأنها أن تقتل عصفورين بحجر واحد. ومن شأنه أن يحل الطلب على العمالة في الصناعة الناشئة وسيتخلص من إحدى المضايقات المزعجة التي سيواجهها مجتمع ما بعد التقليدي: تلبية احتياجات أولئك الذين، لسبب أو لآخر، لم يتكيفوا مع التغييرات و كانوا غير قادرين على كسب لقمة العيش في الظروف الجديدة.

لأنه لا يمكن دفع الجميع إلى روتين العمل في المصنع؛ كان هناك المعوقون والضعفاء والمرضى وكبار السن الذين لم يتمكنوا بأي حال من الأحوال من تحمل المتطلبات القاسية للعمل الصناعي. وصف (براين إنجليس، 1916-1993) وصفها الحالة المزاجية في ذلك الوقت بهذه الطريقة:

“إن فكرة الاستغناء عن المعوزين، سواء كانوا مذنبين في وضعهم أم لا، كانت تكتسب شعبية. إذا كانت هناك طريقة بسيطة للتخلص منهم دون أن ينطوي ذلك على أي خطر على المجتمع، فليس هناك شك في أن ريكاردو وكان مالتوس سيوصي بذلك، ومن المؤكد أيضًا أن الحكومات كانت ستفضل هذه الفكرة، بشرط ألا تتضمن زيادة في الضرائب.

ولكن لم يتم العثور على “طريقة سهلة للتخلص منهم”، وإذا فشل ذلك، كان لا بد من البحث عن حل أقل كمالا. إن مبدأ العمل (في أي وظيفة، وتحت أي ظرف من الظروف)، وهو الطريقة الوحيدة اللائقة والمقبولة أخلاقيا لكسب الحق في الحياة، ساهم إلى حد كبير في إيجاد الحل. لم يشرح أحد هذه الإستراتيجية “البديلة” بمصطلحات أكثر مباشرة وقاطعة من توماس كارلايل، في مقالته عن التشارتية المنشورة عام 1837:

“إذا جعلت حياتهم مستحيلة، فسيتم تقليل عدد المتسولين بالضرورة. إنه سر يعرفه جميع صائدي الفئران: قم بتغطية الشقوق في الحظائر، وجعلهم يعانون من المواء المستمر وأجهزة الإنذار والفخاخ، و”عمالك” “سوف يختفون من المؤسسة. والطريقة الأسرع هي طريقة الزرنيخ؛ ويمكن أن تكون أكثر اعتدالًا، إذا سمح لها بذلك.”

(جيرترود هيملفارب، 1922-2019) في دراستها الضخمة عن فكرة الفقر، تكشف ما يخفيه هذا المنظور:

“المتسولون، مثل الفئران، يمكن بالفعل القضاء عليهم بهذه الطريقة؛ على الأقل، يمكن للمرء أن يزيلهم عن الأنظار. وما على المرء إلا أن يقرر معاملتهم مثل الفئران، بدءًا من الافتراض بأن “الفقراء والبائسين موجودون هنا فقط كفئران”. إزعاج يجب تنظيفه حتى يتم وضع حد له.”

إن مساهمة أخلاقيات العمل في الجهود المبذولة لتقليل عدد المتسولين كانت بلا شك لا تقدر بثمن. ففي نهاية المطاف، أكدت الأخلاق التفوق الأخلاقي لأي نوع من الحياة (مهما كانت بائسة)، ما دامت مدعومة بأجور عمل الفرد.”وبالاستعانة بهذه القاعدة الأخلاقية، يستطيع الإصلاحيون من ذوي النوايا الطيبة أن يطبقوا مبدأ “الحق الأقل” على أي مساعدة “غير مكتسبة” يقدمها المجتمع لفقراءه، وأن ينظروا إلى هذا المبدأ باعتباره خطوة ذات قوة أخلاقية عميقة نحو مجتمع أكثر إنسانية. “حق أقل” يعني أن الشروط المقدمة للأشخاص المدعومين بالمساعدة التي يتلقونها، وليس برواتبهم، كان لا بد أن تجعل حياتهم أقل جاذبية من حياة العمال الأكثر فقراً والأكثر تعاسة. وكان من المتوقع أنه كلما تدهورت حياة هؤلاء العاطلين عن العمل، كلما زاد وقوعهم في الفقر المدقع، وكلما أصبح مصيرهم أكثر إغراءً، أو على الأقل، أصبح أقل صعوبة على احتمالهم، مثل العمال الفقراء، أولئك الذين باعوا قوة عملهم في البلاد. استبدال بأفقر الرواتب. وبالتالي، فإن هذا من شأنه أن يساهم في قضية أخلاقيات العمل مع اقتراب يوم انتصارها.

لا بد أن هذه الاعتبارات، وغيرها من الاعتبارات المشابهة لها، كانت مهمة في عشرينيات وثلاثينيات القرن التاسع عشر بالنسبة إلى إصلاحيي “قانون الفقراء”، الذين توصلوا، بعد نقاش طويل ومرير، إلى قرار عملي بالإجماع: تقديم المساعدة للقطاعات المعوزة في المجتمع (الذين فضل جيريمي بينثام تسمية “المنبوذين” أو “حثالة” السكان) داخل بيوت الفقراء. كان للقرار عدد من المزايا التي عززت قضية أخلاقيات العمل.

علاوة على ذلك، رسمت مبادئ “قانون الفقراء” الجديد خطًا فاصلًا واضحًا و”موضوعيًا” بين أولئك الذين يمكن إصلاحهم وتحويلهم للالتزام بمبادئ أخلاقيات العمل وأولئك الذين كانوا فوق كل الخلاص بشكل كامل ونهائي ولا يمكن الحصول على أي فائدة للمجتمع، مهما كانت التدابير المتخذة بارعة أو عديمة الضمير.

أخيرا، لقد كان القانون يحمي الفقراء الذين يعملون (أو الذين قد ينتهي بهم الأمر إلى العمل) من التلوث على يد أولئك الذين ليس لديهم أمل في العمل، ويفصلهم بجدران صلبة لا يمكن اختراقها، والتي، بعد فترة وجيزة، ستجد نسختها في الجدران غير المرئية. وإن لم يكن ذلك بسبب جدران التباعد الثقافي الأقل وضوحًا. كلما كانت الأخبار المرعبة التي تتسرب عبر جدران المصحات، كلما أصبحت هذه العبودية الجديدة للعمل في المصانع أشبه بالحرية؛ بالمقارنة، قد يبدو بؤس المصنع بمثابة ضربة حظ أو نعمة.

مما قيل حتى الآن، يمكن الاستدلال على أن مشروع الفصل نهائيًا بين “المتسولين الحقيقيين” عن “المزيفين” – وبالتالي فصل موضوعات العمل المحتملة عن أولئك الذين لا يمكن انتظار أي شيء منهم – أبدًا تمتعت بالنجاح الكامل. بالمعنى الدقيق للكلمة، فإن فقراء الفئتين – بحسب التمييز القانوني “المستحق” و”غير المستحق” – أثروا في بعضهم البعض، رغم أن هذا التأثير المتبادل لم يحدث بالشكل الذي يبرر البناء في رأي الإصلاحيين. من المصحات.

صحيح أن خلق ظروف جديدة كانت فظيعة ومثيرة للاشمئزاز بشكل خاص لأولئك الذين حكم عليهم بآفة التسول (أو، كما فضل الإصلاحيون أن يقولوا، “أولئك الذين اختاروا ذلك”)، دفع الفقراء إلى تبني أسلوب أكثر تقبلا. الموقف من الجاذبية المشكوك فيها للعمل بأجر، وبهذه الطريقة تم منع التهديد المذكور كثيرًا بالتلوث بالبطالة؛ لكنهم في الواقع ملوثون بالفقر، مما ساعد على إدامة الوجود الذي كان من المفترض أن يتم القضاء عليه بأخلاقيات العمل. إن قبح الحياة المروع في المصحات، والذي كان بمثابة نقطة مرجعية لتقييم الحياة في المصنع، سمح لأرباب العمل بخفض مستوى مقاومة العمال دون خوف من تمردهم أو هجرهم للعمل. وفي النهاية، لم يكن هناك فرق يذكر بين المصير الذي ينتظر من اتبع تعليمات أخلاقيات العمل ومن رفض ذلك، أو تم استبعاده في محاولة اتباعها.

إن الأكثر وضوحًا أو تشككًا أو سخرية بين المصلحين الأخلاقيين في تلك الأوقات المبكرة لم يكن لديهم الوهم بأن الفرق بين فئتي الفقراء (الحقيقيين والمزيفين) يمكن التعبير عنه في استراتيجيتين مختلفتين. كما أنهم لا يعتقدون أن مثل هذا التشعب في الاستراتيجيات يمكن أن يكون له تأثير عملي، سواء من حيث توفير الموارد أو في أي فائدة ملموسة أخرى.

(جيريمي بنثام، 1748 – 832) رفض التمييز بين أنظمة “بيوت الصناعة” المختلفة: دور العمل وبيوت الفقراء والمصانع (بالإضافة إلى السجون والمصحات والمستشفيات والمدارس). أصر بنثام على أنه، بعيدًا عن غرضها المعلن، واجهت جميع هذه المؤسسات نفس المشكلة العملية واشتركت في نفس المخاوف: فرض نمط واحد ومنتظم من السلوك المتوقع على مجموعة متنوعة للغاية من النزلاء العصاة. بمعنى آخر: كان عليهم تحييد أو إلغاء العادات والميول الإنسانية المختلفة وتحقيق نموذج سلوكي واحد للجميع. نفس المهمة كانت تنتظر مشرفي المصانع وأوصياء المصانع. ومن أجل الحصول على ما يريدون (روتين منضبط ومتكرر)، كان لا بد من إخضاع كلا النوعين من السجناء ــ “العمال” الفقراء و”غير العمال” ــ لنظام مماثل. ليس من المستغرب، في منطق بنثام، عدم ظهور أي اختلافات تقريبًا في الجودة الأخلاقية للفئتين، اللتين حظيتا باهتمام كبير وأعطتا أهمية مركزية في حجج الدعاة الأخلاقيين والمصلحين. ففي نهاية المطاف، كان الجانب الأكثر أهمية في استراتيجية بنثام هو جعل هذه الاختلافات غير ذات صلة بالغرض المعلن وعاجزة عن التدخل في النتائج.

بتبنيه هذا الموقف، ردد بنثام الفكر الاقتصادي في عصره. وكما كتب (جون ستيوارت ميل، 1806 – 1873) بعد ذلك بوقت قصير، فإن الاقتصاد السياسي لم يكن مهتمًا بعواطف الناس ودوافعهم، “باستثناء تلك التي يمكن اعتبارها مبادئ تتعارض بشكل مباشر مع الرغبة في الثروة، أي النفور من الثروة”. للعمل والرغبة في الاستمتاع على الفور بالكماليات باهظة الثمن. كما هو الحال في جميع العلماء الذين سعوا إلى القوانين “الموضوعية” للحياة الاقتصادية – قوانين غير شخصية مستقلة عن الإرادة – في بينثام، تم تجريد مهمة تعزيز النظام الجديد من الزخارف الإنجيلية الشائعة في النقاش حول أخلاقيات العمل للكشف عن محورها جوهر: تعزيز الروتين المنتظم على أساس الانضباط غير المشروط، بمساعدة ورصد من خلال الإشراف الفعال من أعلى إلى أسفل. لم يكن لدى بنثام وقت للقلق بشأن التنوير الروحي أو إصلاح العقل؛ لم يكن يتوقع أن يحب نزلاء المؤسسات المشابهة للبانوبتيكون عمله. وعلى النقيض من ذلك، اعتبر بنثام نفور هؤلاء السجناء من العمل أمراً مفروغاً منه، ولم يكلف نفسه عناء التغني بتمجيد قوة العمل النبيلة أخلاقياً. إذا كان النزلاء سيتصرفون وفقًا لمبادئ أخلاقيات العمل، فلن يحدث هذا نتيجة لتحولهم الأخلاقي، بل لأنهم أُلقي بهم في موقف ليس له بديل سوى التصرف كما لو أنهم قبلوا واندمجوا. في ضميرهم الولاية المفروضة. لم يضع بنثام أي أمل في تنمية فضائل المختارين، ولكن في مفترق الطرق الحديدي الذي وجدوا أنفسهم فيه، في افتقارهم المطلق إلى الاختيار. في البانوبتيكون، سواء كانت ورشة أو مصنع، “إذا رفض الرجل العمل، فلن يتبقى له شيء ليفعله، من الصباح إلى الليل، سوى قضم خبزه القديم وشرب ماءه، دون وجود روح للتحدث معها… هذا الحافز ضروري بالنسبة لك لتقديم أفضل ما لديك؛ ولكن لا شيء أكثر من هذا ضروري.

ولتعزيز أخلاقيات العمل، تم تلاوة عدد لا يحصى من الخطب من منابر الكنائس، وكتبت العشرات من القصص الوعظية، وتضاعفت مدارس الأحد، بهدف ملء العقول الشابة بالقواعد والقيم المناسبة؛ لكن من الناحية العملية، وصل كل شيء – كما استطاع بنثام أن يكشف بأسلوبه المباشر المميز ووضوح فكره الرائع – إلى الإلغاء الجذري لخيارات القوى العاملة النشطة مع إمكانية الاندماج في النظام الجديد. وكان مبدأ رفض أي شكل من أشكال المساعدة خارج الملاجئ أحد مظاهر الميل إلى خلق حالة “لا اختيار فيها”.

وكان المظهر الآخر لنفس الاستراتيجية هو دفع العمال إلى حياة محفوفة بالمخاطر، وإبقاء الأجور منخفضة للغاية لدرجة أنهم بالكاد يستطيعون البقاء على قيد الحياة حتى فجر يوم جديد من العمل الشاق. وبالتالي، فإن عمل اليوم التالي سيكون ضرورة جديدة؛ دائما حالة “لا خيار”. ولكن في كلتا الحالتين كان هناك خطر. في النهاية، سواء أحبوا ذلك أم لا، تم استحضار القدرات العقلانية للعمال، حتى لو بطريقة شديدة الانحطاط؛ لكي تكون كلتا الطريقتين فعالتين، تتطلبان أن يكون ضحاياهما قادرين على التفكير والحساب. لكن هذا التفكير يمكن أن يصبح سلاحاً ذا حدين؛ بل في شق مفتوح في ذلك الجدار المرتفع، الذي يمكن أن تتسلل من خلاله عوامل إشكالية لا يمكن التنبؤ بها ولا يمكن حصرها (الشغف الإنساني بحياة كريمة أو التطلع إلى قول ما يفكر فيه أو يشعر به) وبالتالي الهروب من المنفى القسري. وكان لا بد من اتخاذ تدابير أمنية إضافية، ولم يقدم أي منها ضمانات أكبر من الإكراه الجسدي. ويمكن الاعتماد على العقوبات، وتخفيض الأجور أو الحصص الغذائية إلى ما دون مستوى الكفاف، والمراقبة المستمرة والواسعة النطاق، فضلاً عن العقوبات الفورية لانتهاك أي قاعدة، مهما كانت تافهة، لضمان انتقال بؤس الفقراء. حتى أقرب إلى الوضع دون خيار.

وهذا ما جعل أخلاقيات العمل وعظاً مشبوهاً ومضللاً. إن التلاعب بالسلامة الأخلاقية للبشر من خلال الصناعة الجديدة كان يعني توسيع حدود حريتهم، وهي الأرض الوحيدة التي يمكن للأفراد الأخلاقيين أن ينمووا فيها ويتحملوا مسؤولياتهم. لكن أخلاقيات العمل – على الأقل في أيامها الأولى – اختارت تقليل احتمالات الاختيار، أو القضاء عليها تمامًا.
لم تكن هناك دائمًا نية الخداع، ولم يكن هناك دائمًا وعي بذلك. هناك سبب للافتراض بأن المروجين للأخلاق الجديدة كانوا غير مبالين بالعواقب الأخلاقية لأفعالهم، بل وكانوا أقل اهتمامًا بفسادهم الأخلاقي. لقد كان يُنظر بصدق إلى قسوة التدابير المقترحة والمتخذة باعتبارها جانبًا لا غنى عنه في تلك الحملة الأخلاقية، وعاملًا أخلاقيًا قويًا في حد ذاته، وبالتالي عملًا أخلاقيًا رفيعًا. تم الإشادة بالعمل الجاد باعتباره تجربة مثرية: ارتقاء بالروح لا يمكن تحقيقه إلا من خلال الخدمة غير المشروطة للصالح العام. إذا كان إجبار الناس على العمل الجاد وجعل هذا العمل عادة، كان من الضروري التسبب في الألم، فقد كان هذا سعرًا معقولًا مقابل الفوائد المستقبلية، ومن بينها فوق كل شيء الأخلاقيات المكتسبة على مر السنين. وكما يشير كيث ماكليلاند، إذا كان العمل اليدوي “بالنسبة للكثيرين، عبئًا أو التزامًا ضروريًا”، فإنه كان أيضًا “نشاطًا يجب الاحتفال به”، بفضل الشرف والثروة التي سيجلبها للأمة، ولا والأقل أهمية بالنسبة للتقدم الأخلاقي الذي قد ينطوي عليه ذلك بالنسبة للعمال أنفسهم.